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李晓旋：铸牢中华民族共同体视域下彝汉民族土地祭祀仪式

社会文化 2025-08-27 50

铸牢中华民族共同体视域下彝汉民族土地祭祀仪式

李晓旋 | 阜阳师范大学文学院

摘要：从祭祀历史来看，彝汉民族都有有 “社” 必有树的祭祀传统，都经历过祭祀 “大地母神” 的时代。土地祭祀仪式所反映的族群认同、家庭关系、农耕生活等共有因素，包含着铸牢中华民族共同体意识的基础，对铸牢中华民族共同体具有仪式行为规范、家国认同体悟、权利身份认可、道德标准维护等方面的影响。

关键词：彝汉民族；土地祭祀；家国认同；中华民族共同体意识

土地为农民立身之本，国家生存之基，中国历史上历代统治者无不重视土地对国家统一和民族认同的作用。彝族和汉族都拥有悠久的农耕文明，都拥有源远流长的祭祀土地的传统，深刻展现了历史上民族间的融合和对中华民族共有家园的依赖。以“土地祭祀”为篇名在知网进行检索，只有 5 篇期刊论文，其中陈永香《论彝族的土地祭祀》为最早的一篇，对彝族各地土地祭祀的仪式和观念以及祭祀的目的、意义做了梳理，认为土地祭祀仪式是彝族人民基于对自己的生存状态的期待而产生的，这是土地祭祀产生和绵延至今的潜在动力。王木娘《西汉国家祭祀中所见后土地祇之典与礼》从“皇天后土”的概念谈起，对西汉祭祀土地的嬗变、礼制的历史性脉络从史学和宗教仪式的视角进行梳理，文章认为汉代的祭祀土地是以皇帝为中心的帝国建构与运行过程，上升到了土地祭祀与国家统一的高度。

前人的研究在材料和视角上都给予本文较大的启发，结合习近平总书记在中央民族工作会议上提出的“必须促进各民族广泛交往交流交融，促进各民族在理想、信念、情感、文化上的团结统一，守望相助、手足情深”等相关要求，继续挖掘彝族土地祭祀与汉族土地祭祀的共同点及其背后的意义，对于构建中华民族共同体具有时代的价值和意义。本文拟通过溯源彝汉民族间祭祀土地的历史，整合民族间对于土地共具的精神基础和社会基础，从而在仪式行为的规范、家国认同的体悟、权力身份的认可、道德标准的维护四个层面归纳土地祭祀对于铸牢中华民族共同体的意义。这种由民族间共同的历史铸造的中华民族认同感，是构建中华民族共同体的骨骼支撑。“心理学研究表明，‘认同’是人类的基本特性之一，是某种深刻的、基础的、持久的或根本的东西，区别于‘自我’表面的、偶然的、易变的内容和表征”。不管是以个人为坐标的身份的认同还是以集体为坐标的身份认同，都为铸牢中华民族共同体提供了潜在和直接的驱动力。

一、彝汉民族土地祭祀的历史

土地祭祀在中国历史上可追溯至原始氏族公社时期，土地神被当做与众多自然神一样的祭祀，没有区域性。而到了夏商周时期，土地神伴随着社会等级制的确立而出现了阶级性，只有对土地享有所有权的人才有资格祭祀。秦汉时期，郡县制代替了西周的分封制，中央皇帝祭祀 “太社”“帝社” 等，郡有 “郡社”，县有 “县社”。土地神祭祀的规格和官僚行政机构配套，以后历朝历代都循此未改。彝族至今在各地仍有形式多样的祭 “社”，祭土地神，祭 “大地母神” 的仪式。彝汉民族间土地祭祀的仪式和习俗之间多有相似共通之处，印证了彝汉民族 “一奶同胞”，同是中华民族共同体的组成部分。

（一）有 “社” 必有树的祭祀传统

从土地祭祀溯源谈起，这里所说的祭祀 “土地” 而非祭祀 “土地神”，是因为在早期国家祭祀中，没有地祇，只有社神。“在早期文献中，土地神被称为‘土’，而在稍晚的时候，土地神被称为‘社’。在殷墟卜辞中，有‘东土受年’‘西土受年’等，这个‘土’与我们今天理解的作为自然物的土地不同，它是土地神。”

那么，社是什么？《说文》：“社，地主也，从示土。”《周礼》：“二十五家为社，各树其土所宜木。”《礼记・郊特牲》郑玄注：“山林、川泽、丘陵、坟衍、原限，谓之五土。社者，祭五土之总神也。” 早期的社依然有浓厚的自然崇拜遗风，社神所寄托的山林、土地、丘泽都属于自然之物。从社的初期意义上来说，社必有树或社即是树。《淮南子・齐俗》：“有虞氏之礼，其社用土…… 夏后氏其社用松…… 殷人之礼，其社用石…… 周人之礼，其社用粟。”

这种有社必有树、带有原始古风的祭祀传统在彝族之中尚存。笔者曾到玉溪市易门县浦贝彝族乡李家村（彝语村名：阿鲁喜呷咪）调研，该村村民只有不到 100 人，皆为彝族纳苏人，村中至今仍有祭祀土地的习俗。据村民介绍，该村土地庙曾在 20 世纪 70 年代被毁，2018 年该村每户人家出资 10 块钱，在山上一棵大松树前重新修缮建造一座简易土地庙。每到农历新年，该村的村民就以家庭为单位，由家中男主人带上鲜活的公鸡和腊肉、糖、茶叶、生米、水果等祭品去庙中祭拜。祭拜时，男主人将茶叶、腊肉、糖果等祭品摆在供桌前，而公鸡就在土地庙后面的松树下杀掉，鸡血洒在松树下。祭拜仪式结束以后，男主人将公鸡和生米拿回家，家中的女主人负责烹煮祭品。煮熟的鸡肉和米饭被分成三份，一份放在家中祖先的牌位前，一份用小碗盛放倒扣在门口祭祀过往的神灵，其余的家中人一起分食。该村建造土地庙选址时并非是依庙而栽树，而是依树而建庙，选取靠近松树和靠近水源的一处风水宝地，重新修造。以上的这些祭祀行为就很明显带有祭祀社神的意味了。“在这些民族的观念中，他们既要祭室内的祖先神，又要敬奉野外的树神，当两种祭祀活动分开进行时，也就是社神与祖先神分化之时。而这些被祭祀的野外树神，无疑便是实际上的社了，这与《论语》中所记载的‘夏后氏以松’等是相同的。”

中国人惯以 “社稷” 代指国家，实际上社的产生比稷早，既然早期先民将社神和祖先神合二为一，那么不难解释在彝族社会为何也会出现祭祀土地神、社神的宗教崇拜。丁山先生认为：“原始社会发展到后期，阶级开始出现，国家开始形成，原始的图腾崇拜开始转化为祖先神崇拜，在这个时期，从祖先神中分化出社神，出现了对社神的祭祀。” 早期原始社会，社神与祖先神是应当同在树林里的，随着人们生存条件的改善，祖先神随人们一同迁入房子里，上层阶级的社神也同时迁入房子里，只有平民的社神仍留在树林里，殷人有社而无稷，到周朝才社、稷全备，社神是土地神，稷神是谷神，由于谷物的生长离不开土地，因此社神和稷神的祭祀就逐渐合在一起，形成所谓的 “社稷” 祭祀。

（二）彝汉民族共同的 “大地母神”

农业的萌芽，起源于妇女的采集和喂养野生动物，似乎没有争议，所以原始的农神，不论任何民族，都能找到祭祀 “母神” 的痕迹。在母系氏族公社时期，妇女们采集野生的瓜果囤积过冬，将容易驯服圈养的牲畜驯化成家禽、家畜。人类从采集渔猎时代进入到固定的农耕生活，有了农业社会的雏形。对于 “后土” 与 “社” 还有 “地母” 之间的关系，丁山先生从宗教信仰角度辨析说：“社自为社，后土自为后土。后土是自初民社会所祭祀的‘后母’神演来。因为地母神能生殖五谷，五谷自野生培植为人工生产，是由妇女创造的，在女性中心社会时代即称地母为后土。历史上称有夏为夏后氏，正反映那个时代还是以母权为中心，后土，可能是有夏之世尊称‘地母’之名。”后稷之母姜嫄履巨人迹，感而有孕，生下了后稷。《诗经・生民》载：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。” 后稷是周代的祖先神，也是农神，推而论之，应该先有 “地母”，后有农神，农神都是由 “地母” 分化出来的。

这种以母为尊，将大地视为万物之母的观念，不仅在汉文典籍中有记载，在彝族社会至今仍能找到活态的文献传承。流传于大理巍山地区的《无上虚空地母养生保命真经》，即是以女性地母的形象传唱念诵的毕摩经：“盘古初分母有尊，阴阳二炁配成婚，要得风调和雨顺，开坛先念地母经，地是地来天是天，阴阳二炁祭相连……”巍山箐华乡五星、银长村一带的彝族，“每到正月十五这一天，他们就进庙祭献，祭献的仪式除了烧香磕头，祭祀阿毕念‘地母经’外，还朝山打歌，十分热闹”。在彝族人们看来，土地就犹如生身之母，春日播种时，人们念诵毕摩经乞求来年的风调雨顺，这一切都自然地被看作是大地的恩赐。然而，有时水旱灾患，颗粒无收，人们饱尝饥寒之苦，又把一切归咎于大地母神的震怒，是大地母神的报复，因此进山祭拜娱神，乞求神灵保佑。这种民间活态的仪式与文本相结合的祭祀地母的习俗，重现了历史上的 “大地母神” 时代的记忆，在历史、仪式、文本、习俗之间构筑了四维的空间场域。既佐证了彝汉民族间精神信仰上的相似性，也是彝汉民族间共同经历 “后母” 时代的有效见证。

二、土地祭祀与铸牢中华民族共同体意识

中国民族祭祀土地的历史悠久而遥远，其绵延不绝的原因与中国传统社会的经济基础和意识形态有着千丝万缕的联系。唯物主义观点认为，世界的本原是物质的，物质决定意识；意识是客观存在的反映。基于地缘和文化上的族群认同，基于血缘的家庭关系以及中国悠久的农耕文明，都成为铸牢中华民族共同体意识的基础。

（一）族群认同

“族群认同是人们在交往互动和参照对比过程中构建的一种关系，族群范畴会跟随与它交往互动和参照对比的对象的变化而伸缩。”族群的构建当中拥有共同的族裔名称是必须要素之一，而维系族群之间的亲缘关系，除了共同拥有的历史记忆，还要努力持续构建多样的共享文化要素，比如信仰、图腾、祭祀仪式，同样的祭祀行为和共同记忆带来的亲密感，在搭建亲属纽带间起到了粘合剂的作用。

如上文所述，祭祀土地的概念是处在变化之中的，但是在长期的民族融合和民族交流中，祭祀土地的原初意义已经不重要了，共有的仪式行为成为彝汉民族间具有亲缘性的标志。彝族今天在各支系间仍存在的土地祭祀仪式和古时皇帝代表百姓祭祀土地的概念有所不同，皇帝祭祀的土地在意义上更接近于 “皇天后土” 中与 “天” 相对应的概念，而彝族祭祀土地时往往以村寨或家庭为单位，这里祭祀土地的概念则更接近于社 ——“是与群体相联系的特定范围内的土地，即氏族部落赖以生存的基地，即居地或领域。所以一开始它就不是纯自然属性的土地，是随着氏族的产生而首先孕育于‘图腾中心’的概念之内的土地…… 前者是群体领域主权的象征，后者才是与‘天’相对应的属于全人类的‘大地’”。彝族撒尼人祭祀的土地神和山神为一体的 “密枝神”，其实就是 “社神”，他是撒尼人这一族群生活在特定区域范围内的保护神。

彝汉民族间祭祀时都用牺牲，成为建立彼此情感的纽带。从出土的文物以及流传至今的古代典籍来看，古时的人们常以鸡鸭猪羊作为祭祀所用的牺牲。彝族至今仍会在献祭仪式结束后，将献祭所用的牺牲宰杀供全村人共享。在涂尔干看来，“奉献牺牲的崇拜者与他们所尊奉的神共享牺牲。牺牲的某些部分是为了神而保留的，而其他部分则有奉献牺牲的人来享用”“在大多数社会里，据说共同进餐可以在出席者之间建立起人为的亲属纽带”。族群举行群体性的祭祀，集体分食祭祀品，构建起一次次的集体记忆，稳固了族群关系。

（二）家庭关系

中国古代的农业生产向来以家族为单位，父母兄弟组成了最紧密的利益结合体。这种以农为本、男耕女织、自给自足，以家庭和家族的血缘关系为纽带的小农经济，容易形成敬祖崇老、安土重迁、尊卑分明的家庭伦理秩序。宗法关系与农业经济的结合，是中国农业经济为何被称为 “小农经济” 的原因。《礼记・礼器》曰：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。”

彝族和汉族在家庭关系中都同样选择嫡长子或者家庭中的男主人主持祭祀，这种约定俗成的习惯已经相习几千年。《礼记・曲礼》所说：“支子不祭，祭必告于宗子。” “宗子” 就是君王诸侯或市井百姓家庭的嫡长子、指定继承人，其他人员都叫 “支子”。家庭关系中的等级制度同样森严，祭祀牺牲的选择、祭祀礼仪的细节、祭祀人员的挑选都由家庭中最具权威的男主人确定。“通过祭祀仪轨的细密安排，‘亲亲、尊尊、长长、幼幼’观念扎根于家庭、宗族和国家日常生活之中，‘君怀臣忠’‘父慈子孝’成为社会政治制度的道德根基，从而巩固了在‘礼’的基础上建立起来的人伦秩序与政治制度”。以家庭为单位的祭祀仪式加深了人们对于人伦秩序的认同，强化了家庭成员中关于祖先历史经验的神圣性，它确保家庭伦理体系在社会实践中的具体执行。父母兄弟的血缘之情是传统价值体系的有机组成，也是中华民族共有精神信仰的支撑。

（三）农耕生活

中华民族有着辉煌而灿烂的农耕文明，春种秋收不仅涵养了中华民族勤劳肯干的品格，也加深了中华民族对于土地的崇拜和依恋。彝汉民族都属于农耕民族，蔡邕在《独断》中说：“凡土之所在，人皆赖之，故祭之也。” 土地是农业社会最基本的生产资料来源，人们对于土地有相当的依赖之情从而产生崇拜之情。周天子甚至率领三公、九卿以及各诸侯亲自耕作，以身示范。《礼记・月令》记载：“天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间。帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝籍。” 每年正月，周天子亲率臣下耕作，称为 “藉田”，“天子藉田千亩，收其谷为祭祀之粢盛”。三月，王后亲率妃嫔举行采桑养蚕仪式，称为 “亲蚕”。此后，历代皇帝、妃嫔都会举行类似的农业祭祀活动，祈求风调雨顺、五谷丰登。陈梦家说：“上帝之令风雨将祸福以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”

彝族也会在仪式活动中祭祀 “农神后稷”。例如，禄劝地区的彝族一般在秋收时 “供置样脑二神之后，就供谷神，滇东、黔西称为太岁神，也称稷神。春节，初一，最穷的人家，也要供奉二个粑粑，让稷神保佑五谷丰收”。任何祭祀行为，它所指向的都不是对象本身，“崇拜者奉献给神的真实事物，并不是他摆放在祭坛上的食物，也不是从他血管里流出的血，而是他的思想”。由此可见，在农耕生活中，对于土地的献祭行为，混杂了人们对于土地的感激和崇拜，对于土地之神的召唤等多种复杂的感情。

三、土地祭祀对铸牢中华民族共同体的影响

（一）仪式行为的规范

“仪式暗示着世界经验的同一性、持续性和稳固性，当重复达到一定程度的时候，它就固化在人的行动结构之中，成为人的生活的一部分。” “道格拉斯（Mary Douglas）试图将仪式的连续性和频繁性与特定的社会类型联系起来。这样一来，仪式常常被认为是治疗个人和社会问题的形式或方法。” 以国家为主体的土地祭祀，带有明显的权力属性，具有一定的强制规范性的仪式，其所传递的是某种政治意义。这种政治意义自上而下的被吸收和接纳，促使整个社会的祭祀行为在合理的范围内展开，并且逐渐制度化，这种制度化的行为与过程，成为国家机器在仪轨中正常运行的润滑剂。

社会中下层民众的土地祭祀行为虽然形式多样，但是并非毫无章法可循，固定的时间、重复的活动、标准的程序、特定的空间布置，无一不有一套固有的仪式行为规范。彝汉民族间相似的仪式行为，规范了人们的言行，也在潜移默化中影响了人们的思维方式。例如彝汉民族间共同的献祭方式：血祭。就是把人或牺牲的血滴入土地中。清人金鹗在《求古录・燔柴瘗埋考》中说：“血祭，盖以滴血于地。”“气为阳，血为阴，故以烟气上升而祀天，以牲血下降而祭地。阴阳其类也。”

如上文所言，彝族纳苏人祭土地神时将牺牲宰杀之后将鲜血滴洒在土地庙后的 “社树” 下，这是原始思维方式的遗留，是先民们幻想加直观思维而产生的结果，也是个人对于群体约定俗成的规则的认同。“认同于一个集体意味着遵守群体的规则和惯例。个体认同于群体的过程其实就是个体把群体的规则内化的过程。每一个社会群体都有独特的行为规则，它们是成员能获得良好名誉和人格的必要条件，要保全人格，就必须遵守容许与不许的戒条。”

（二）家国认同的体悟

古人 “亲地” 之古风极为普遍，中国古代常把 “天地” 并举，讲远古时期灾难会说 “天不倾覆，地不周载”，讲敬天崇地以 “天父地母” 来做喻，也常常把国家与土地神联系起来。“当人们在一个地方建立城池和国家的时候，首先要为土地立社，置社稷坛。社稷由最初的五谷之神演变为国家的保护神，乃国家政权之象征”。周天子祭祀宗庙社稷，展示 “普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣” 的帝王身份和无上权力，在仪式教化中对群臣百姓进行家国认同的心理建构，构建出以周天子为核心的 “国家” 的概念。《礼记・祭法》：“王为群姓立社，曰大社。王自立为社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立为社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”由此，社会中形成了不同层次的国家权力机构，匹配不同层级的土地祭祀仪式的祭祀体制，而在上古时期，周天子以血缘亲疏分封土地，以每一个小诸侯国从主体上看，都是一群有血缘关系的人而组成的，家与国向来是一体的。

彝族喜欢在厅堂中央挂上红色烫金字 “天地国亲师” 的红色巨幅挂画，这5个字是由过去的 “天地君亲师” 转化而来。土地带来的丰收和财产具象了民众心中模糊的 “国家” 概念，“国家” 逐渐作为民众心中与 “天地” 并举的崇高形象替换了以个人为核心的 “君” 的形象。“所谓的国家，其内在结构和组成方式，只不过是家庭、宗族的进一步放大。正是因此，在中国历史上，个人意义上对故乡的怀恋、家族意义上对桑梓之地的追忆、国家意义上对父母之邦的忠诚从来没有分开过。”

在村寨和家庭举行的祭祀土地神仪式中，人们在同一种情景中反复熏染，心底对于乡土和国家的尊崇与依恋被频繁唤起。“祭祀情境的一个重要特征是共同在场。共同在场是以身体空间性为前提，辅之以身体的感知和沟通功能，在面向他人及经验中建构自我…… 祭祀的时空具有特定的主题，集体成员通过本人在场的共时性来感知和获取文化记忆，而仪式的定期重复操演，又增进了文化认同的再生产。”家国一体的思想在此时获得了诸多情感要素并存的有机形式，而中国自古以来的农耕文明传统赋予土地祭祀的超常价值和意义，则使这诸种情感获得了现实的寄寓。

（三）权利身份的认可

不管是彝族的民间祭祀还是汉族的天子祭祀，都面临着祭祀过程中权力身份的转化和认可的问题。彝族社会中，主持大型祭祀活动的人员称为 “毕摩”，在彝族古代社会中，长期通行君、臣、师结构的政体。有的地方还在一定时期内存在过君、毕摩一体的政体，毕摩与君合二为一。“在这两种政体中，毕摩教都是部落国家宗教，是奴隶主统治的重要手段。君、臣、师（毕摩）结构的政体实行的是‘神道设教’政治；君、毕摩一体的政体实行的是‘神权’政治。这两种政治都利用毕摩教信仰神化统治者的意图和行为，利用宗教保证统治者对内对外政策的实施。” 毕摩是彝族古代社会的神职人员，也是掌握知识和礼仪教化的权力中心人员，尤其在长期的政教合一的体制当中，天、神、君、民结合的祭祀体系，是古代统治阶级价值观念体系的具象。而在当今，在彝族小型的家庭祭祀土地神仪式中，所有参与的家庭成员都经历了 “世俗 - 神圣 - 世俗” 的转换。尤其是一家之主作为主祭人从世俗的日常生活中分离出来，在神圣崇高的祭祀时空中，他作为家庭中的核心地位被再次瞩目放大。

中国历代王朝的国家土地祭祀，实际承担的是政治仪式的职能，在土地祭祀仪式中，君主的权利得到生成、确认和强化，从而达成维持现存权利秩序、整合社会的目的。按照周礼，周天子祭祀土地前，会在立春之日，携三公、九卿和诸侯迎太皞、句芒二神。D. 柯泽强调：“政治仪式在所有的社会中都是重要的，因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的。他进而引用沃泽的话说：‘国家是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能被热爱，必能被想象才能被接受。’” 在祭祀土地神中，天子作为与神沟通的媒介，天子 “亲耕” 和后妃 “先蚕” 等礼仪的完成，表明 “君权神授” 目的达成，神接纳他为统治万民的正统君王。

（四）道德标准的维护

中国传统社会自春秋以来，教化就是与道德紧密连接在一起的。就农业生产而言，教化首先是技术性的问题，即农业工具的使用、种植技术的提高。只有解决了物质生活的根本问题，才有可能继续提出道德的更高标准，即精神生产的可能。《管子・轻重篇》：“神农做耕五谷于淇山之阳，九州岛之人乃之谷食，而天下化之。” 神农氏是中国上古时期的圣王之一，也是农业神。神农氏教民稼穑、种五谷，提高了农业生产效率，在中国这个以农立国的国家来说，农业不仅代表了国本。同时，长期的生产劳动，塑造了中国人特有的思维方式、行为方式和对族群、国家的道德责任和情感表达。《吕氏春秋・上农》曾言：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处而无二虑。” 先王重农的原因是为了维护统治，利用人们安土重迁的思想教化人民，稳定政局。同时 “种瓜得瓜，种豆得豆” 的这种农业思维带来的善恶有报的质朴思想，农民会少私义，讲法理。

而当今的彝族社会，大到一村，小到一家的祭祀土地神的行为，依然可见这种上古遗风。石林地区，“密枝节期间，撒尼人在族群内部进行群体性的教化。人们指名道姓地批评教育平时生活中偷鸡摸狗，男女关系不收敛，生活作风不正，不尊老爱幼，不孝敬老人，不善待孤寡老人的村民，以便让更多的村民知道，受到众多舆论的谴责，使之早日悔改；同时也作自我批评，指出自己平时生活中没有做或没有做到位的方面，以期得到他人的督促和帮助” 。祭祀土地神的仪式场所转换成了 “德治”“法治” 场所，谁都没有见过土地神，却人人都自觉维护起为 “神” 架设的道德规范。这也是土地崇拜和祭祀的目的之一，人人遵守的 “敬神” 规则发展到最后终究走向的是人与人主动架构起的 “礼治” 规则。“随着‘礼治’统治思想和统治模式的形成和确立，神离人民群众越来越远，也越来越神秘莫测。但是，另外一个神则悄然降临成为新的主宰世界的主人，这就是‘礼治’统治思想和统治模式。” 正所谓仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。从农耕到富裕，再到道德礼治，似乎就形成了逐渐定型的序列。